بخش نخست/

داریوش آشوری را همه‌گان بیشتر با نوشته‌هایش دربارۀ زبان، زبان‌شناسی و زبان باز، «عرفان و رندی در شعر حافظ» و یا ترجمۀ «چنین گفت زرتشت» نیچه، «شاهزاده»ی ماکیاولی و دیگر آثار ماندگارِ ادبیات جهان می‌شناسند. اما او شاید یکی از نادر کسانی هم باشد که از سال‌های ۱۳۴۰ به این‎سو، بحث پیرامون تبارشناسی و هویت روشن‌فکر ایرانی و نیز خوانش آسیب‌شناسانۀ پدیدۀ روشن‌فکری در ایران را چون پرسشی ناتمام پی گرفته است.
مطالعۀ سنجش‎گرانۀ موقعیت و هستی‌شناسیِ روشن‌فکر ایرانی را داریوش آشوری با نقد کتاب «غرب‌زده‌گی» آل احمد آغاز کرد.
مقالۀ «هوشیاری تاریخی، نگرشی در غرب‌زده‌گی و مبانی نظری آن» که که نخستین بار در مجلۀ «بررسی کتاب» (۱۳۴۶) به چاپ رسید و بیشتر خوانش انتقادی چگونه‌گی برخورد با غرب بود، به نوعی زمینه‌سازِ پرسشی اساسی‌تر پیرامون هویت و کیستی روشن‌فکر ایرانی، چندوچونیِ رابطۀ او با غرب و با فرهنگ خودی و تنش‎های ناشی از برخورد دو سپهر فرهنگیِ متفاوت (ایران و غرب) هم شد.
نوشتۀ آشوری، هدف نقد بنیان‌های علمی اثر پُرسروصدای آل احمد را دنبال می‎کرد و نشان دادن «بی‌مایه‌گی دانشِ تاریخی و همچنین جغرافیایی آن و شیوۀ خامِ استدلالی‌اش» (مهرنامه، شماره ۱۶، ۱۳۹۰).
نویسنده پیش از هر چیز، رهیافت آل احمد در رابطه با تحلیل از غرب و تاریخ آن و یا ناسازگاری او با دستاوردهای علمی و فنی را به پرسش می‌کشد. برای او «غرب زده‌گی» با وجود برخی نکات جالب «ارزیابی‌های شتاب‌زده» از غرب و وضعیت ایران است و در یافتن «ریشۀ نخستین گندیده‌گی‌ها» به بیراه می‌رود.
نقد آشوری بر گفتمان غرب‌زده‌گی کلام فردید را هم در بر می‌گرفت، چرا که هیچ یک از این بحث‌ها «هرگز از سطحِ جنگ‌وجدال‌های روشن‌فکرانۀ‌ جهانِ سومی فراتر نرفت و نتوانست از ساحتِ احساسات و هیجانات، خود را به ساحتِ تحلیلِ علمی و فلسفی برساند».
خطای گفتمان غرب‌زده‌گی در این است که «غرب را در سیر تاریخی خود کلیت تمام و یک‌پارچه و آگاهی تلقی می‌کند که بر روی خط راستی، خالی از هر نوع تضاد و کشمکش، علیه شرق حرکت می‌کند و در برابر آن شرق را قرار می‌دهد که گرفتار ناآگاهی تاریخی و کوری‌ست.»
همنوایی نویسنده با ارتجاع، سنت‎پرستی و استبداد در ستیز با غرب، نکتۀ دیگری است که از دید آشوری پنهان نمی‌ماند. اشارۀ او از جمله به این بخش از کتاب آل احمد است که در آن نعش شیخ فضل‎الله نوری بر سرِ دار را پرچمی می‌داند که «به علامت استیلای غرب‌زده‌گی پس از دویست سال کشمکش بر بام سرای این مملکت افراشته شد.»
او لازم می داند به آل احمد یادآوری کند که نوری و دیگر مشروعه‎خواهان دست در دستِ مستبدان قاجاری چه درک واپس‌گرایانه از دنیا و جامعه داشتند و چگونه زمانی که دنیا در حال پیشرفت علمی بود، آن‌ها هنوز «نشستن روی میز و صندلی را حرام می‌دانستند.» (داریوش آشوری، ۱۳۸۵)
آشوری همان‌گونه که به‌روشنی در نقد کتاب آل آحمد هم پیداست، هوادار و یا شیفتۀ غرب نبود و حتا «وجه ضدِ امپریالیستی غرب‎زده‌گی» را هم می‌پسندید. زیرا همان گونه که خودش بعدها می‌گوید «این نگرش که علتِ عقب‌مانده‌گی و توسعه‌نیافته‌گی جهان سوم چیره‌گی و نفوذ امپریالیسم است، در آن روزگار همه‌گانی و بدیهی بود.» (نشریه تلاش، شماره ۳۲، ۱۳۸۸)
آنچه از دیدگاه او قابل انتقاد به شمار می‌رفت، سستی فلسفی-تاریخی این گفتمان و جایگزین شدنِ غرب‌گرایی و غرب‌دوستی نسل‌های پیشینِ روشن‌فکری به مثابۀ امر بدیهی با غرب‌ستیزی سطحی و عامیانۀ رایج در زمانۀ مبارزه علیه «امپریالیسم و نواستعمار» بود. (همان جا)

گذار از شرق به جهان سوم
پرسش رابطه با غرب فقط در ایران سال‌های ۱۳۴۰ به میان نیامد. نوع رابطه با غرب (مهد زایش گفتمان مدرنیته) از همان اولین نسل روشن‌فکران در آستانۀ مشروطیت به دغدغۀ فکری بسیاری تبدیل شده بود.
پرسشی که از قرن نوزدهم برای روشن‌فکران مطرح شد این بود که که هویت روشن‌فکری تا چه اندازه در رابطه با فرهنگِ خودی و بومی است و یا چه چیزی را، تا کجا و چگونه باید از «دیگری» و دیگران (غرب) گرفت.
اگر کسانی پیشرفت و غلبه بر انحطاط را در اخذ تمدن غربی، همساز شدن با دنیای مدرن و کنار گذاشتن سنت می‌دانستند، برای برخی دیگر عقلانیت غرب، نگاه پوزیتویستی و یا مادی‌گری تهدیدی برای روح شرقی و معنویت اساطیری آن به شمار می‌رفت.
پیش از آل احمد کسانِ دیگری مانند محتشم‌السلطنه اسفندیاری (نمایندۀ مجلس اول) با جزوۀ «علل بدبختی ما و علاج آن» و یا فخرالدین شادمان با کتاب «تسخیر تمدن فرنگی» بحث رابطه با غرب را در بعد انتقادی طرح کرده بودند بدون آن‌که در زمانِ خود بازتاب چندانی پیدا کنند.
هم‌زمان نباید از یاد برد که غرب فقط سرزمین تولید اندیشه، علم و فرهنگ جدید، مدرنیته و اومانیسم نبود. سیاست استعماری دولت‌های غربی و یا بحران‌های سیاسی و آسیب‌های اجتماعی آن هم بخشی از واقعیت غرب بود.
این کشاکش هویتی و هستی‌شناسانه، بخشی از زنده‌گی روشن‌فکری یک قرن گذشتۀ ایران است. جلال آل احمد اما با زبان و نگاهی متفاوت بحث غرب‌زده‌گی را در سال‌هایی به میان کشید که روان‌شناسی جامعه آماده‌گی پذیرش چنین گفتمانی را داشت.
روشن‌فکر از نظر آل احمد دنباله‌رو بود، انسانیتِ خود را از فرنگ می‌گرفت و رسالتش هم چیزی نبود جز تبلیغ غرب و فرهنگ غربی به جای تلاش برای بومی‌کردن و ایرانی‌کردنِ فرهنگ وطنی. او غرب‌زده را به بیماری تشبیه کرد که با گسست از سنت‌‌‌‌‌‌‌‌‌های بومیِ خود دچار از خود‌بیگانه‌گی می‌شود. (آل احمد، ۱۳۵۶)
طرح مفهوم غرب‌زده‎‌گی در فضای آن روزها، دشمنی با فرهنگ غربی به عنوان «نماد تباهی»‌ و جست‌وجوی «شرق اصیل» و گم شده‌، معنای سیاسی روشنی هم داشت. آل احمد مفهوم غرب‌زده‌گی فردید در حوزۀ فلسفه را به دنیای علوم اجتماعی و سیاسی آورد. فردید ابتدا غرب‌زده‌گی را بیشتر از منظر معنوی و معنویت اندیشۀ شرقی-ایرانی و در انتقاد به «یونان زده‌گی» و «دنیاگرایی» به میان کشیده بود.
داریوش آشوری جنبش غرب‌ستیزیِ سال‌های پس از جنگ دوم جهانی را نوعی چرخش متفاوت ارزیابی می‌کند و به آن «گذار از شرق به جهان سوم» نام می‌دهد. گذاری به قول خودش «از جغرافیای‌ افسانه‌یی‌ به‌ جغرافیای‌ پیموده‌ شده‌ و سنجیده‌ به‌ دستِ ارادۀ جهانگیر و ذهنیتِ علمی‌ مدرن‌، که‌ نخست‌ در غرب‌ پدیدار شده‌ است.»
این تحول به معنای گذار از جایگاهِ تاریخی‌ ـ جغرافیایی،‌ اسطوره‌یی‌ ـ افسانه‌یی‌ در مرکزِ جهان‌ ــ که‌ ویژه‌گی‌ همۀ‌ تاریخ‌های‌ اسطوره‌یی‌ ـ افسانه‌یی‌ست‌ ــ به‌ جایگاهِ تاریخیِ پیرامونی‌ در بسترِ تاریخِ جهانی‌ با مرکزیتِ غرب‌ بود. (تلاش، شماره ۳۲، ۱۳۸۸)
از نظر او، «هوشیاریِ تاریخی‌« (historical consciousness) ما، «در بنیاد، در چنین‌ شرایطِ تاریخی‌ ـ فرهنگی‌ ـ روانی‌ شکل‌ گرفته‌ است‌، یعنی‌ ما زاده‌ و پروردۀ یک‌ زیست‌جهانِ پریشانیـم‌ که‌ پریشانی‌اش‌ ناگزیر در ذهنیّت‌ و رفتارِ ما بازتاب‌ دارد.» (همان جا)
بدین گونه است که‌ غرب‌ستیزی و یا اندیشۀ ضد غرب‌زده‌گی به نوعی به عامل «تحلیل کننده»ی فضای روشن‌فکری آن زمان و «روشن‌گر وضع تاریخی ما» هم تبدیل می‌شود.
برای آشوری؛ آل ‌احمد و بعدها شریعتی‌ و بسیاری‌ دیگر در ردۀ‌ «انسانِ کین‌توزِ هبوط‌ کرده‌ از شرق‌ به‌ جهان سوم» بودند‌.
از نظر او، روشن‌فکرانِ‌ِ جهان‌سومی‌ در دوران پس‌ از جنگ جهانی‌ دوم‌، «در بنیاد اسیر چنین‌ ذهنیت‌ و فضایی‌ و بازتولیدکنندۀ‌ آن‌ بوده‌‌اند.‌« (تلاش، شماره ۳۲، ۱۳۸۸)
آنچه که او گذار از روشن‌فکری شرق به روشن‌فکری جهان سوم نام می‌دهد، در حقیقت چرخشی است در زمانه‌یی که در آن بسیاری در فضای جهان‌سوم‌گرایی و ضدامپریالیستی که ریشۀ دردها را بیشتر در وابسته‌گی می‌دید، زنده‌گی می‌کردند.
در گفتمان رایجِ این دوران، جهان سوم مفهومی ایدیولوژیک و سیاسی است در برابر جهان دیگر. جهان‌سومی هم کسی است که به دنیایی تحقیرشده، تحت سلطه، استعمارزده تعلق دارد. هویت جهان‌سومی هم‌زمان به این معناست که ریشۀ دردها و زخم‌های تاریخی و امروزی جامعه و مردم را باید در خارج از مرزها جست.
این گرایش (نظریۀ وابسته‌گی) زمانی در فضای روشن‌فکری و علوم انسانیِ بخشی از مناطق جهان از جمله در امریکای لاتین هم گفتمانِ غالب بود. بسیاری از روشن‌فکرانِ آن دیار هم همۀ مشکلاتِ جامعه را یک‌سره حاصل سلطۀ خارجی و امپریالیستی می‌دانستند.
از پایان سال‌های هفتاد، گرایشی انتقـادی در علوم انسانی امریکای لاتین ظهور می‌کند که پرسش عقب‌مانده‌گی و وابسته‌گی را به گونه‌یی دیگر و در رابطه با خود و عملکرد نهادها و گرایش‌های داخلیِ جامعه هم پیش می‌کشد.